Румен Шивачев, „Проекции на значенията в поетиката на „Тъгите ни“

Имайки предвид изключителната по широта смислова, идейна и концептуална панорама, която се разгръща пред нас при прочита на известното есе на Димо Кьорчев, аз съм ограничил вниманието си върху три важни думи: Мълчание, Родина и Нирвана.

В „Тъгите ни“ Мълчанието е предначалието в своята статика, нещо като пространството преди Големия взрив, от който започва Вселената. Това е проективно пространствено себесъстояние, работно поле за душата на модерния, „новия поет“. В него възможностите (проекциите, „мечтите“) „се крият“, т.е. съществуват в предекзистентна сянка, преди още да бъдат и да го изпълнят със съдържания. Може да се каже, че съществената част от „скритото“ е сведена до състояние на слятост между разнопластови фрагменти, нюанси и противоположности, на херметична унифицираност и неразчленима „черно-бялост“ – проекциите са (и) интроекции, тъгите са (и) копнения, а даже и Бог се намира в „своята неразделност“ с Мълчанието[1]. В семантичен план антиномизиращите и синонимизиращите напрежения са скрити, както са скрити и всички локални смисли, които резултантно ще възникнат и ще изпълнят Мълчанието със съдържанията на проекциите, на тъгите и пр. Изпълването със съдържания е процес на реализираща Мълчанието трансформация, посредством който то става „видимо и чуто“ и започва комплексно – съобразно значенията и интерфериращата ги дифузност – да се разгръща, стигайки до „едно силно просветление“ (317), каквото е характерно за Нирвана. Критикът поетично обобщава и символно отваря трансформацията на Мълчанието като „пътят към родината“ (328) или „пътят към Нирвана“ (335). Необходимо е да се изтъкне, че тези и други поетизми, които правят есето на Димо Кьорчев повече въображаемо-проективно, отколкото програмно-целенасочено, не се дължат само на философския му характер. Причината да използва такива изрази е по-скоро в един стремителен и емоционално натоварен, ирационален уклон към свръх-екзистенциализъм, чиято радикалност да игнорира систематичния теоретизъм, водещ и до нефункционалност на съществуващия научен апарат, на понятийния инструментариум и на интелектуалистичните стратегии, несвойствени за поетическото изкуство изобщо. Всички те предполагат рационални подходи, които пък са категорично отхвърляни от критика именно поради несвойствеността им. Ако сведем така очертаващата се митофигура на твореца у Димо Кьорчев до нейните чисто човешки параметри, неминуемо ще видим Свръхчовека като „новия поет“ и даже като „новия човек“. Този „поет-човек“ представлява свръх-плътно концентрирана симбиоза на всички световни универсалии (антропоморфни, природни и космични). Той е резултат на същия радикален възглед, чиято мета-религиозност предполага (проектира) не квази-амплификация на микрокосмоса до измеренията и пълнотата на макрокосмоса, както проективно са ситуирани декадентите, а обратно: концентрация на макрокосмоса в микрокосмоса посредством активната единственост и настъпателната виталност[2] на същия микрокосмос, съставляван от (все)човешкото. Съчетани с философските му позиции, поетизмите на Димо Кьорчев разкриват и неговия модел на мислене за поетическото изкуство[3]. Макар по това време да е европейски възпитаник (учи право в Лайпциг, 1905-1906, и Загреб, 1907 г.), той внася източни мистично-религиозни концепти в творчески направления, произлезли от западноевропейската литература, които пък са контрапунктуално развити от руската. Нещо повече, есето му съдържа критични интонации към западноевропейския символизъм в посока на руската философия на символизма. Отправна, но и разделителна точка с идеите на френския символизъм например, изповядвани 20 години преди „Тъгите ни“ от Жан Мореас в неговия „Манифест на символизма“, е телеологичният предел на символистическото изкуство, фиксиран от французина като „Върховното очарование“[4]. Това е идейна интертекстуална синонимия с „красота на душата“ (319) – телеологичният етико-естетически модел у Димо Кьорчев, постигнат в Нирвана. Съдържанията на това синонимно докосване обаче са напълно различни, а идейно-смисловото пресичане само подчертава огромната разноаспектност на идеите за символизма, както и културалния разлом между подходите към него. Едно по-внимателно вглеждане ясно ще разграничи езотеричността, към която клони Мореас, от мистичността у Кьорчев, която е подчертано повлияна от руската философия на символизма. Красноречив показател за това са стратегическите му позовавания на Мережковски, на Белый, на Тютчев.

В концептуалната поетика на „Тъгите ни“ Мълчанието преминава през няколко съществени трансформационни фази. Преди да стане отношение и етико-естетическа емоция („красота на душата“), то е постигната модалност – не е нито чувство, нито емоция, още по-малко интелектуална дейност. Това е всъщност едно от главните условия за „новия поет“ – да постигне пълен (тотален, медитативен) пред-творчески покой, от който да започне творенето си. Да встъпи в пространството на Мълчанието, сиреч – в себе си; да пре-твори и реализира себесъстоянието си, но насочено навън, т.е. там, където той не е. Така, както Бог встъпва със слово в пустата, безвидна и неустроена земя, за да изрече всичко, което ще бъде, и да внесе себе си, но извън себе си. Повече от очевидно е, че в условията на Мълчанието се извършват процесите и завършват етапите на крайното, финализиращо и перфекционистко – идеал(истич)но – (само)усъвършенстване на индивидуално-личния човек, след което той може чрез творчеството си да се себеразпространи сред тъмата на нуждаещата се човешка колективност и сред девствения хаос на природо-космоса, където Бог пребивава еднолично, без човека. Каузално, макар че Димо Кьорчев не се доверява и на каузалността, тази модалност е, както споменах, изначална, предекзистентна, конститутивна[5]. Тя именно подлежи на емоционално-чувствени и интелектуални обработки, на творчески актуализации (инвазии), за да изпълни, измени и динамизира, но по-точно да витализира Мълчанието, редуцирайки онези съдържания, осъществяващи творенето, които критикът поетично, но постулативно изброява като „философски спекулации, звучни песни или етични положения“ (317) – крайно синтезираната и редуцирана „триада“ на практическото творене. „Философски спекулации“ – интелектът и разумът, едното условно стъпало, оформящо съзнаваната интенция и съдържащо известни отрицателни конотации или поне резерви; „звучни песни“ – изкуството, другото условно стъпало, съдържащо емоционалното оформяне на съзнаваната интенция (и съответно залагащо в рецепциите нови интенции) и с ясни положителни конотации; „етически положения“ – висшият етос, резултантният свръх-статут, чиито положителни конотации се подразбират (това са постигнатите анагогически обективности, съдържащи индивидуално-личните екзистенц-варианти на цялостния – идеалния – етос). И трите конструктивни детерминанти обаче за Димо Кьорчев нямат йерархично значение, последователност и стойност – макар поотделно да представляват огромни философски дискурси, те са пренесени само знаково и компактно от незначимите си функции на агенти „за лични услуги и цели“ до върховното си предназначение „да попълнят мирова обща потребност“ (317). Пренасянето се извършва чрез символ – път (към Родината и Нирвана) – в условията на „едно силно просветление“ (317), което предхожда Нирвана и може условно да се означи като пред-(прото-)Нирвана. В тези три синтетични конструкта (парадигмални детерминанти) е кодирана и мисията на „новия поет“. Тръгвайки „по пътя към Нирвана“, той се отделя от земното, от колективно-човешкото и от природо-космоса. За да се възвърне отново при тях, но вече друг – като носител и разпределител на противоположното им. От гледна точка на цялата универсализирана двустранност (социалното се индивидуализира, материално-земното се дематериализира, а природо-космосът от формално се превръща в смислово-съдържателно поле) поетизмите на Димо Кьорчев добиват литературно-философски стойности и се очертават самостоятелно като фундиращи възгледите му проекции. Мълчанието е именно такава глобална проекция, вместваща универсалиите и техните взаимодействия. Критикът прави изрично сравнение с мълчанието в природата, откроявайки неговата едновременна отединеност и паралелност спрямо изпълващото се с трансценденции и свръх-екзистенциални фактори Мълчание, но същевременно откроява и фината многопластова антиномия „Мълчание-тишина“. Тишината е природна и мъртва категория, а Мълчанието е надприродно формирование, потенцииращо целия живот, т.е. – директно „беседване с Бога“, като Бог е надприродна субстанция, в която се интегрира и „новият поет“. От една страна, Мълчанието е форма на неслучила се още артикулация, която предпоставено съдържа своя посока и ред, а с това е и интенционално „заредена“; тишината, от друга страна, е безформен хаос от артикулации, в който интенционалността е размита и е както творчески, така и анагогически нереализуема. В по-сгъстения си антропоморфен пласт пък тишината е локализирана в душата на „новия поет“, но само когато е станал „чист индивидуум“, т.е. освободен (и) от колективната душа. В нея просветлението на Нирвана е само сетивно, неосъзнато и неовладяно и не може да формира своя конкретика, пораждаща висша творческа интенционалност, а остава на ниво случайност, хаотичност и формалност. В социалния си пласт тази парадигмална антиномия съдържа разделението между колективността, от една страна, и избраността, от друга („Свръхчовекът“, „новият поет“, „новият човек“). Тишината е социална и хоризонтална категория, а Мълчанието е индивидуална и вертикална. С обособяването на избрания „нов поет“ тишината като колективен атрибут не се губи, а се редуцира и превръща в контролирана от Мълчанието, т.е. от „новия поет“, територия. Обхванал, съдържащ и изразяващ тяхната колективна душа (пречупена през призмата на индивидуалния му и естетизиран стил), след процедурите по самоусъвършенстване, след постигането на Мълчанието като себесъстояние и вече от позицията на Нирвана, той контролира, насочва, обучава, влияе върху тези множества, за да преобразят те своята тишина, уникализирайки я в индивидуално-лично Мълчание, чрез което поотделно да постигнат общия „символ на живот“ (319). С това процесът („пътят“) на „излизане и връщане“ към тях завършва, без да се затваря, а „новият поет“ се делегира като водач на множествата[6].

Като „символ на живот“, Мълчанието се трансформира етико-естетически в „красота на душата“, която е продукт не на „даденостите на живота“, а на проекциите, на „мечтите за живот“, които пък са иманентно зададени и присъстват в Мълчанието като интроекции. „Даденостите на живота“ не проникват в Мълчанието – те са обект на редуциране, тъй като представляват преградите на консервативната традиция и на условностите на време-историята. Тях Димо Кьорчев буквално формулира като „традиционни пречки“ и „временна условност“ (319). Семантичната тежест е в „традиционни“ и „временна“ и проектира Мълчанието само като пространствена категория, в която времевите измерения не проникват и не се смесват. Това са смисловите ударения, които насочват процеса на трансформация съобразно „мировата обща потребност“, която „новият поет“ актуализира, и изразяват отделянето на Мълчанието от тишината; на мъртво-съществуващата природа от живо-творящия дух на този поет; на обособената в Мълчанието душа на „чистия индивидуум“ от слятата природна тишина, която владее колективната душа. Ако си послужим с известната латинска сентенция „Всичко, което е на небето, е същото като това, което е на земята“, то Димо Кьорчев отправя Мълчанието към небето по твърде интересен начин. Той трансформира всичко земно – природно, социално и материално – в една надприродна, индивидуализирана и дематериализирана небесна перспектива. Служейки си с многостранната поетика на контраста, критикът проявява тенденцията отново да конструира хтоничните универсалии в откриващите се ахтонични проекции на тази перспектива (например в антропоморфния пласт: социум-индивид-свръхиндивид, поместващ в себе си социума). Тъй като не е възможно това да се онагледи каузално, аналитично-интерпретативно и понятийно, той директно разпластява и диференцира синонимиите, довеждайки ги до ясни мета-антиномични структури като „Мълчание-тишина“ или „Родина-свят“, както ще видим; актуализира едни значения и деактуализира други, следвайки възгледите си, на чиято поетика и разчита. Това му позволява да изгражда от опозиционни значения устойчиви изрази с ключова важност и стойност на концепти, притежаващи здрава понятийна вътрешно-парадигмална единност, като „весела религия“[7];да подменя елементите на една метафизика, смятана за изхабена, с корелативните ѝ съответствия, за да изгради нова метафизика; да префигурира поетизмите си като понятия на актуалните философско-религиозни дискурси. Така например трансформацията на Мълчанието е фигуративно изведена от него като „пътят към родината“ или „пътят към Нирвана“. „Пътят“ е символното гнездо, където протичат всички напрежения – философски, литературни, естетически (теоретизмът е чужд на „Тъгите ни“); в което се извършват всички релации на категориите и пресемантизации на означенията, включително и тези от морален характер, обективирани от него като „морални неуравновесености“ (319) (дисбаланси, неангажиращи с оценка). Ако „пътят“ не е актуализиран, Мълчанието и заложените в него съдържания остават капсулирани и неизявени, тъй като не би се открил и референтният обект, а самото Мълчание би снизходило сред тишината, където би се и размило. „Пътят“ е само тяснофункционален, а не общ символ, което ясно свидетелства и за неговата литературно-концептуална стойност (например „пътят към Бога“ е означен като „психичен процес“ (307), което вече го прави философски концепт). Но не толкова „пътят“ като отделно значение или като съчетание („към родината“), на които Димо Кьорчев отделя по-малко внимание, колкото самата Родина е най-важна за „новия поет“ (след Мълчанието). Тя е и главен концепт за критика, свидетелстващ за инструментния характер на литературата към по-висша (дори надвербална) действителност, кодирана и в умножественото заглавие „Тъгите ни“.

Родината е централен архетипен комплекс, иманентен обект в предекзистентното Мълчание, който генерира страдание, мъка, тъга, болезненост, но не и мирова скръб, която пък е характерна за декадентите. Ако деконструираме смислово това понятие, ще се открои друга метатекстова антиномия: „Родина-свят“. Както споменах, Родината в смислите на „Тъгите ни“ е вътрешноприсъщо съдържание на Мълчанието и без него тя даже не би останала да „се крие“, тъй като именно поради слятостта си не би имала автономност за взаимодействие. Без Мълчанието Родината е обречена да се разлети в непостижимото за декадентите мироздание, превръщайки се в своята противоположност, в свят. Родината насочва навътре в човешкото, а светът при декадентите насочва извън него. Като психологическа функция Родината е интроверсия, а светът е екстроверсия. Обединителният център, но и конфликтното средоточие обаче е скръбта – тя играе еднакво важна роля и при „новия поет“, и при декадентите. Едно и също чувство – скръб – провокира поетическите търсения и при декадентите, и при „новия поет“. Едно и също усещане – скръб – определя емоционалните регистри, художествените стратегии и идейните спектри както при декадентите, така и при „новия поет“. Тук Димо Кьорчев извършва генералния си пробив във възгледите на декадентите – тъгата на „новия поет“ е ценностно по-съдържателна от тяхната тъга. Критикът амплифицира индивидуалната душа на „новия поет“ отвътре навън посредством мито-символния мотив за Родината, която в проекциите му нараства до измеренията на макрокосмоса. От една страна, „тъга за родината е вечният плач на всички самотници, тя е по-силна от всички други чувства и е затуй неизменната тема, около която се движи човекът“. А от друга страна, „днешната мирова тъга е плачът на безотечественика“ (322). Съпоставяйки двете тъги, установяваме, че тъгата по Родината е дълбинна, вертикална, а тази на декадентите е външна, хоризонтална. Очевидно декадентът е безродник, защото скръбта му е световна, а световността не е отечественост. Родината, а съответно и скръбта по нея, прави световните универсалии антропоцентрични, докато светът, а съответно и скръбта по него, ги детерминира, „разпилявайки“ антропоморфните им центрове. Вследствие на крайната несъвместимост между двете тъги, метафизиката на декадентите пада цели два пъти, тъй като 1. „човек, докато е в плът и кръв, не може да отчужди сам себе си – и метафизиката падна“ и 2. защото „трансценденталната философия отстъпи място на феноменализма – и метафизиката още веднъж падна“[8].

„Мълчание-тишина“ и „Родина-свят“ са две самостоятелни, но взаимнообусловени антиномии. Първата може да се нарече „универсална“. Тя проектира отношенията на човека с Бога, на човека с природата, с колектива от себеподобни, със самия себе си. В тези отношения е заложено израстването, обособяването на индивидуалния човек, преминаването му през отделните пластове, които обаче са универсализирани, т.е. не са еднородни, а са размесени и функционират в условията на определена културална среда. В такава среда например са ситуирани отношенията между него и човешката общност, която е свързана и осъществява взаимодействия съответно със самия него, със самата себе си, с Бога и с природата (посредством традициите, нормативите, конюнктурите). Преодолявайки ги и синтезирайки в себе си отделните техни елементи, човекът нараства отвътре, превръщайки се в Свръхчовек – „оня пълен тип, който е и мислител, и художник, и артист“ (317). Той е вглъбеният в себе си носител на Мълчанието, а всичко и всички, които не преминат през пластовете на своята културална среда, остават в сферата на тишината. Тази антиномия в твърде голяма степен съответства на първото цитирано „падане“ на метафизиката. Невъзможността на човека да се отчужди сам от себе си, в това число от плътта и кръвта си (а може би тъкмо поради тази несъкрушима очевидност) – заради Бога, природата, общността и дори себе си – е един от най-важните фактори, налагащи универсалния антропоцентризъм на възгледите на Димо Кьорчев, а така също и свръх-индивидуализма, изповядван от него. С други думи, всички неща опират до и преминават през индивидуалния човек.

Антиномията „Родина-свят“ пък съответства повече на второто „падане“ на метафизиката. Сам по себе си, дори сред човешката общност, човекът е феномен. Трансценденталната философия, както и познатата философия изобщо, е опит той да бъде унифициран в един общ трансцендентален проект. Човешката феноменалност е неподатлива на философски обобщения, тъй като част от тях са невалидни за нея и тя принуждава индивида да се отчужди сам от себе си както физически, така и духовно. Тази антиномия може да се определи като „идейна“. Тя проектира противоречията между алтернативните идеи на универсалната антиномия, но и между тези на по-специфичните и по-тесни възгледи, изповядвани от „новия поет“ и от декадентите.

В замяна на декадентската метафизика, в която човекът се проектира съобразно света, отчуждавайки се от самия себе си, Димо Кьорчев предлага „родина в пълния метафизичен смисъл на думата“ (322), т.е. Родина, която, пак метафизично, побира (поглъща) и човека, и света. Както се вижда, оказвайки се и извън човека, скръбта, тъгата, страданието по Родината изравняват (приобщават към един център) двете функции интроверсия и екстроверсия; отъждествяват чрез ново пресичане Родината със света, но вече в ясно заместващ библеистичен ракурс. Защото посредством заявената метафизическа тоталност, „родината не е тук, не е там, не е форма, осъдена на смърт, не е накит, не е залъгалка; тя е облачна сянка в пустиня“ (322). Фигуративно, универсалното отсъствие на Родината се асоциира с Божието царство, за което не може да се рече: „Ето, тук е!, или Там!, защото ето, Божието царство е всред вас“ (Лук. 17:20). Също така и „облачната сянка в пустинята“ асоциативно съответства на „Гласът на един, който вика в пустинята“ (Мат. 3:3). С други думи, и Родината, и светът се засичат в скръбта по своята неприсъственост именно там, където се търсят и от декадента, и от „новия поет“. В центробежното напрежение на това засичане релативизмът, за който говори Димо Кьорчев, се ускорява и уплътнява и поражда радикалност, водеща до енантиодромия, до превръщането на нещото в своята противоположност – екстроверсията в интроверсия, светът в родина, метафизиката в мистика.

Нирвана. Както бе вече споменато, във философските визии на „Тъгите ни“ тя е крайната цел на творящото съществуване (битие). Необходимо е да се уточни обаче, че това творящо съществуване още не е онова творческо усилие, характерно за Свръхчовека и предполагащо добавъчно значение, което да бъде разграничено и означено като творящо свръх-съществуване. Димо Кьорчев неслучайно проектира състоянието Нирвана както в пред-творческото битие на колективността изобщо, така и в творческото, което не оставя следи (означих го в антропоморфния пласт като пред-прото-Нирвана, тъй като то се отнася и за човека-„не“творец). Преди творецът да е Димо-Кьорчевият „чист индивидуум“, Нирвана съществува само проформа като отделно просветление, без статут и без задължение към творене: „фактът, че всички, гдето и да са, се стремят с опознавание близкия свят да внесат просветление в своята душа, ни кара да мислим, че началото, което импулсира всички към живот и познание, е едно“ (307). Този „факт“ връща твореца в неговата пред-творческа индивидуалност, където душата му е все още зависима от „всички“ и се простира в измеренията на колективната психика. Там също се твори, но то е „за лични услуги и цели“ (317), затова творението остарява и изчезва. Себесъстоянието на мълчание още не се е обособило, архетипът на Родината съвсем не се е откроил, затова имаме само едно „просветление“, което не се е оформило в Нирвана. Задължително трябва да се изтъкне, че в поетиката на „Тъгите ни“ Нирвана, с оглед творението, е след-творческо състояние, и то не само за „новия поет“, но вече и за колективното човечество, което по презумпция усвоява това творение. Модерният поет е мисионерът, който след мисията си потъва отвъд творението, а с него (или след него) – и човечеството; той е носителят на това едно-началие, за което става дума в цитирания по-горе пасаж и което съдържа живота и познанието, към които се стремят тези „всички“. Творението не възниква в Нирвана. То не пренася в нея като в готово състояние, а провокира медитация върху съдържанието на това творение. Едва след индивидуално-личната му, екзистенциализираща рецепция се навлиза в състояние Нирвана. Творението – посредством фигурата на „новия поет“ – концентрира в себе си „тъгите“, т.е. всички страдания, които образуват съдържанието на „Родина“: „нещастна любов, болките на съвестта от неизпълнен дълг, безотечественост и несбъднат идеал, безпътство и апатия, самоубийство и умопомрачение“ (322). Това изброяване у Димо Кьорчев цели да комплицира световното отрицание, изпълващо (изграждащо) душевността на „новия поет“; да централизира страданието като квази-наратив, направляващ цялата нарация в неговото творчество и фрагментиран (детерминиран) от по-малки, но въпреки това високи наративи. Те са едностранно конотирани и притежават предимно неделими смислоопределящи предикати като „не-“ и „без-“: не-любов, не-щастие, без-отечественост, без-пътство, не-сбъднатост и пр. Това е първата забележителна особеност на проективното категориално разпределение в поетиката на „Тъгите ни“: че творението и Нирвана не само не са идентични (това погрешно може да се заключи, тъй като първото предполага второто), но са и противоположни по съдържание и екзистенциална мощ. Нещо повече, тяхната крайна противоположност генерира синтеза, за който критикът говори в есето си. Творението е израз на страданието и само естетизмът, на който Димо Кьорчев съвсем не отделя подобаващо внимание, прави това страдание рецептивно и комуникативно. В този ред на мисли с основание можем да допуснем, че естетическото във философията на „Тъгите ни“ е сведено само до метод и форма, чрез които страданието в творението предполага индивидуално-лично преживяване и осмисляне от страна на всеки от „всички“. По този начин всеки от „всички“ поема личния път към своята Родина, представляваща неговите лични страдания и „тъги“. Доколкото естетическото е дискурсирано в поетиката на „Тъгите ни“, трябва да се предполага, че чрез него – по какъвто и начин да работи то в творението – страданието се поднася във възприемаема форма, потенциираща достатъчно усвояемост и репродуктивност на индивидуално ниво, за да предразположи към „скок“ от едната крайност в другата; от „умопомрачението“ в пълната светлина на Нирвана; от крайната потиснатост до пълната освободеност. „Тогава цялото ни същество се преобръща на голяма светла точка, която пуща лъчи; на слънце, което грее далеч; на силно око, що вижда всичко – ние сме се приближили до вечността, която се крие у нас, и се чувстваме щастливи, тъй като ставаме безсмъртни – физичният свят загубва своето значение и смисъл и упоени, дълго гледаме безкрая в неговия покой и светли лъчи“ (309). За Димо Кьорчев обаче Нирвана е все още твърде конвенционална идея, недиференцирано понятие, състояние на нефрагментирана „всичкост“, в която рецепция и творчество са изравнени не само до абсолютност, но и до пълна взаимна заменяемост. Така поне се проявява разбирането за Нирвана в есето на критика и именно широката ѝ идейност я оставя проективно отворена и незавършена. Това се дължи на обширния култур-философски диапазон, който обхваща есето и в който литературата е ситуирана като инструмент, формиращ новия свят, а „новия поет“ – като световно-обществена фигура, формираща „новия човек“[9]. Пребиваването в Нирвана вече не е само привилегия на твореца, а и на утрешния човек, тъй като „днешният човек трябва да се преодолее“ (316).

Другата забележителна особеност в „Тъгите ни“ е, че именно към състоянието Нирвана се промъква и отнася категорията „време“. Тя обаче е проективно разгърната от „едно моментно просветление“ (308) до поредица, „наниз от постоянно светли моменти“ (316), като се отнася и за обикновения човек – днешен или утрешен. Модерният поет е призваният да оформи просветлението в Нирвана посредством Мълчанието, Родината и „пътя“, разрушавайки „старата“ метафизика и налагайки „новата“, която е „истинското средство да бързаме към Нирвана“ (331). В Нирвана всички възможности, проекции, „мечти“, които иначе „се крият“ в Мълчанието (тъждествено с „беседване с Бога“), всички страдания и тъги, които иначе извеждат и медитативно локализират (централизират) Родината от архетиповата ѝ тъмнина, от предекзистентния ѝ „пашкул“, всички дисбаланси и противоречия се превръщат в своите противоположности. Но на Нирвана релативно съответства Страданието. „Пътят към Родината“ – Мълчанието – има свой „анти-път“: съвестта. Той е дотолкова противоположен на Мълчанието като „път към Родината“, чрез който се постига и Нирвана, че в един духовен момент (изтъкнато от критика като „наниз от постоянно светли моменти“ (316)) се слива и превръща в него, т.е. в собствената си противоположност, а оттам и в Нирвана. Страдание и Нирвана в поетиката на „Тъгите ни“ са опозиции, които не могат една без друга; които преминават, превръщат се една в друга. Съвестта е именно този противоположен път към Страданието и „към разбиране морални неуравновесености и средство да се вгледаме във временното“ (328). Тя регулира и балансира, но преди всичко динамизира тъгата за Родината, т.е. актуализира комплицираните ѝ и статични съдържания (нещастната любов, болките, безотечествеността, несбъднатостта и другите форми на световната негация, преживявана от човека) и поражда практическото и конкретно духовно страдание (неслучайно критикът пояснява, че „дела наричам всички чисти прояви на душата“ (335)). Интензитетът на това страдание съответства обратнопропорционално на силата и внушителността на противоположното му състояние – Нирвана. Тяхната смяна, преобръщането им от едно в друго, и по-точно междинното пространство (фрагмент, отсек) помежду им, обуславя „моментността“ на Нирвана, нейната времева прекъснатост, а с това и намесата на категорията „време“. В поетиката на „Тъгите ни“ тя е съотнесена към Нирвана, а не към Мълчанието, което не я и признава, именно защото в Нирвана смисло-съдържанията на всички предхождащи я състояния и водещи до нея пътища се размиват и изчезват; всички сенки и нюанси избледняват, като и съответните им форми се изпразват в равния безкрай на Универсума, „в неговия покой и светли лъчи“ (309).

От тези позиции Димо Кьорчев изгражда своите възгледи, влагайки в „поет“ не значението на литературна фигура, а на Свръх-човек, понасящ цялата световност. Както споменах, литературата е само инструмент, макар и единственият, който способства за постигане на по-висше познание. За критика битието не е само език, човешката душа не общува само с език – „да разбираш с душата си, значи да премахваш всяка рамка, всяка систематизация и накит“ (335)[10]. Стремежът му да изрази и опише тези свои възгледи обуславя уязвимостта на есето му и провокира критиките към него. Един нов, по-пространен прочит обаче би открил същинските предизвикателства на „Тъгите ни“.