Евелина Джевиецка, „В Гетсиманската градина“, или предсмъртната рефлексия на Петко Тодоров“

Интересуват ме два въпроса, свързани с творчеството на Петко Тодоров. Първо: рецепцията на библейските мотиви, второ: интерпретацията на фигурата на несретника. Разглеждам ги, като анализирам неговия, според мен, единствен по рода си разказ „В Гетсиманската градина“ (1914). И двата въпроса полагам в контекста на утвърдения в българското литературознание модел за интерпретация на културната мисия на кръга „Мисъл”, а в това число и на Петко-Тодоровото наследство, като взимам предвид проблема за жанровото определение на „идилиите”, както на „класическите” – от сборника от 1908 г., така и на по-късните, в това число и на интересуващия ме разказ за Исус. Втора отправна точна представляват за мен естетико-философските възгледи на автора, съпоставени не само с идейното послание на текста, но и с обстоятелствата около възникването му.

Мястото на Петко Тодоров в българската култура се определя от прочита на Кръстьо Кръстев (Миролюбов 1907), (Кръстев 1909) и Пенчо Славейков (Славейков 1903), които, като го вписват в своята програма за обновление на родната литература, създават един модел за цялостната му рецепция. Емблематична в това отношение е интерпретацията на неговите „идилии”, т.е. кратки прозаически форми, събрани в сборника от 1908 г. Те представляват стилизирани сцени от живота на българското село. Въпреки че българската критика ги приема доста нееднозначно, според оценката на Кръстев, те са изключително ценни естетически „лирически поеми”, които, подобно на шедьоврите на тогавашната европейска литература, черпещи от извора на народната песен, намират начин да изразят трагизма на модерната душа. Лайтмотив на сборника според Кръстев е нерешимият конфликт между човешката мечта за друг живот и ограниченията на природата. Той присъства още в първата творба „Орисници”[1]. В този смисъл „идилии”-те разкриват модернистката опозиция „личност – общество” („ново – старо”), а главният им герой – несретникът – неразбрана и страдаща в самота личност. Творбите на Тодоров отговарят на исканията на кръга „Мисъл” да се осъществи връщането към фолклора и преоценяването му в духа на европейския универсализъм (в този случай: немския)[2].

В края на XIX и началото на XX век в българската критика се утвърждава мнението, че Тодоров пише „идилии” в жанровия смисъл на думата, което поражда много рецептивни недоразумения, а по-късно и влияе върху рецепцията на цялото му творчеството[3]. Все още – въпреки новите изследвания по отношение на генеалогичния аспект на разказите му (Лукова 1999), (Тиханов 1998) – съществува представата за монотонността и изкуствеността на езика, както и упрек в неумела репрезентация на човека, което показва всъщност традиционно (повърхностно) възприемане на културната мисия на кръга „Мисъл”[4]. Рецепцията на художественото наследство на Тодоров демонстрира амбивалентно отношение на българската критика към творците около списанието на Кръстев и показва невъзможността ѝ да се справи с неговия проект за оживяването на културата и „догонването” на Западна Европа. В българската историография творчеството на Тодоров се смята за интересен, но маргинален – евентуално начален – момент в развитието на родната литература, следователно то се намира извън канона[5]. Литературоведите посочват, че „идилии” са начален етап в развитието на т.нар. „лирическа проза”[6], дори и само подготвителен етап за пиковите постижения на Йордан Йовков (Игов 1991: 165)[7]. Струва ми се, че нов – и като че ли реабилитиращ – поглед върху писателя предлага Сава Сивриев, който говори за въвеждането на нов модел разказ, изграден изцяло въз основа на мита (национален, исторически, елинистичен, религиозен), което пречупва традиционната му събитийност (Сивриев 2006: 105, 108-110)[8].

Нов е погледът върху „идилиите” през призмата на неомитологизма от края на XIX и началото на XX век[9]. Първо, той изтъква значението на традицията на немския романтизъм, който не само остойностява античните литературни жанрове, но и внася ново разбиране за мита като израз на съвършено изкуство[10], второ, разширява херменевтичния хоризонт с принципите на панестетизма, което позволява да се прочете правилно ролята на библейските мотиви[11]. В такъв случай трябва да бъдат преоценени и упреците в монотематичността на „идилиите”. Защото митичността им означава, че всичко се случва извън времето, а истинската тема е вечният световен ред. И затова посоченият от Кръстев лайтмотив може да определя космическия принцип на живота, фигурата на несретника, човека като такъв. Езиковите и сюжетните паралели и повторения разкриват вписаната в мита изоморфност. Всички разкази като че ли се свиват в един и същ сюжет и един и същ герой (Łotman, Minc 2002: 72-73)[12]. Неомитологичната перспектива показва, че намиращите се в „идилиите” елементи от християнския разказ трябва да се разглеждат така, както и придружаващите ги народни и елинистични мотиви – т.е. като универсален код, преработен според новата естетика. Това е важно за по-дълбокото преосмисляне на ролята и значението на образи от Светото писание в творчеството на Тодоров, каквото в българското литературознание липсва.

Макар че парафразите на библейските мотиви sensu stricte се намират при него рядко, изследователите посочват шест такива текста: „Песента на Бяла бога“ (1901), „Ръка“ (1903), a особено „Райския ключар“ (1902), „Pieta“(1910), „В сянката на Назарянина“(1910) и „В Гетсиманската градина“ (1914)[13]. Най-често те се приемат общо, въпреки разликите във времето на създаването им и начина на актуализирането на изворния сюжет. Преки връзки с Евангелието имат обаче само две, при това късни произведения: „В сянката на Назарянина“ и „В Гетсиманската градина“. Останалите се отнасят към по-широко разбрана християнска традиция. Показателна в това отношение интерпретация принадлежи на Иван Радев, който, определяйки ги като зрели творби на писателя, твърди, че при него народните и библейските мотиви се преплитат (Радев 1999б: 381)[14]. Често обаче в българското литературознание липсва разграничение между библейските мотиви и между елементите на християнската традиция, присъстващи заради православния културен контекст на селския сюжет. Въпреки че истинските библейски парафрази – както по отношение на темата, така и на стила – се отдалечават от творбите, събрани в сборника „Идилии”, в научната литература получават същото определение „идилии” и са интерпретирани като „обичайни” повторения. Предположението за тяхната фолклорност означава, че евангелските герои се отъждествяват с фигурата на страдащия в патриархалните условия несретник. Употреба на християнския код се смята за пречупване на традиционния начин на описване на ежедневието с цел да се преосмисли живота на народа през призмата на библейските истини (Радев 1999б: 383).

Недоразуменията в интерпретацията на библейските мотиви в творчеството на Тодоров имат още едно измерение. Тълкуването на такъв текст в изолация, т.е. само по отношението на извора му (предмета на парафразата), поставя и въпроса за идейната връзка с християнството, а обикновено повърхностни знания в областта на истините на вярата води към погрешното заключение, че присъствието на религиозните образи като че ли гарантира религиозността, а дори ортодоксалността на художественото послание. Проблемът се отнася към разпространеното в българската култура мнение, носещо черти на национален комплекс, че в родната литература липсват библейски мотиви, а българинът е индиферентен спрямо религията. Именно в този контекст трябва да се разглежда апологията на Тодоров, направена през 1926 година от Стефан Младенов, който смята, че,в сравнение с други български писатели от края XIX и началото на XX век, в творчеството на писателя религиозните мотиви заемат най-голямо място, а дори го препоръчва на сънародниците си с терапевтична цел:

Въпросите на религията и на религиозната нравственост не бяха чужди на П. Ю. Тородова. През последните години на живота си той обмисляше и обработваше най-крупното дело с религиозен мотив, което, за жалост, не можа да бъде завършено. Но все пак „Райският ключар” и „В Гетсиманската градина” свидетелстват за чутката религиозна съвест на П. Ю. Тодоров. Върху тези две творения заслужава да се обърне особено внимание на българския читател: от тях лъха една религиозност, която може да влияе само благотворно върху студената, ледената в религиозно отношение душа на българина. (Младенов 1926: 14)

Мнението за религиозността на „идилиите” се изразява не само с посочването на мними връзки с посланието на Светото Писание, но също така и с други морално-философки учения, например Тома Атанасов смята, че късните творби на Тодоров (т.е. „Сянката на Назарянина“ и „В Гетсиманската градина“) са създадени под влиянието на учението на Лeв Толстой (Атанасов 1930: 110)[15]. Това изглежда обаче вярно само в този смисъл, че писателят наистина, особено през първото десетилетие на ХХ век, е активен последовател на руския мислител, а дори на едно място подчертава, че именно заради него е разбрал нуждата от авторефлексия за развитието на духовния живот[16]. В тази светлина наситените с личните изповеди на героите „идилии” биха могли да се свържат с мнението, изразено в статията, посветена на руския учител: „Наистина, няма нищо по-велико за човека от това да си уясни нравствените проблеми за своя дух!“(Тодоров 1979: 214). Трябва обаче да се подчертае, че самият Тодоров се нарича християнин, като в религията си вижда „най-великата световна вяра”, изразяваща се в търпеливо понасяне на страданието[17]. Тази мисъл обаче показва, че в центъра на вниманието му се намира страданието, само че разглеждано в контекста на естетическите идеи за изкуството като сила, способна да го преодолее[18]. Независимо от възгледите на самия писател, българската критика вижда в „идилиите” му текстове с религиозно (в смисъл на духовно) послание. Само Николай Райнов сочи, че Исус от „В Гетсиманската градина“ не е Богочовекът на ортодоксията, а религиозният реформатор на Ернест Ренан и Лев Толстой (Райнов 1941: 124)[19]. Струва ми се обаче, че в този случай има съвсем друг херменевтичен ключ, който превратно потвърждава и документираното в научната литература впечатление, че героят на „идилиите” напомня Ницшевия свърхчовек (Стоянов 1909: 287)[20].

„В Гетсиманската градина“ е последната творба на Тодоров, писана на смъртно легло, т.е. в периода на влошаването на здравето му през пролетта на 1914 г.[21]. Това че писателят осъзнава положението, показва фактът, че първо, много дълго работи върху текста, като го смята за завещание за децата си, второ, огорчава се, когато издаването му[22] не предизвиква реакция дори сред приятелите му[23]. Произведението е парафраза на евангелския мотив и така е единственото по рода си в творчеството на автора, което – като се има предвид времето на създаването му – го прави още по-важно, особено затова че показва именно Исусовата рефлексия преди смъртта. То разказва за публичната дейност на учителя и неговите ученици през призмата на вътрешните им преживявания. Появяват са тук няколко евангелски епизода[24], но всичките служат по-скоро като ориентировъчни точки, отколкото като ключови елементи на разказа. Те са малко модифицирани чрез реконтекстуализация и компилация на някои събития и речи. Това най-добре се вижда в сцената на Исусовото учение на брега на Генезаретското езеро. Сцената препраща към два епизода от Евангелието: Проповедта на планината (вж. Мат. 6: 25-30) и Умножаването на хляба (вж. Йоан 6: 1-15)[25]. Особено важно е ехото на думите „Не само с хляб ще живее човек” (Лука 4:4, срв. Мат. 4:4), което ситуира цялото послание в контекста на Изкушението на Христос (Лук. 1-13, срв. Мат. 4: 1-14), но също така и въвежда хляба като метафора на земния живот[26]. Библейската маска на разказа се допълва от описанията за еврейското ежедневие и емблематичните имена[27].

Фигурата на учителя, определена само с името Христос, е построена двуетапно, съгласно двуединната структура на разказа. Първата част представлява живота на кръга му преди Последната Пасха, а като фон се явява постоянна опасност от изкушение. Акцентът пада върху постепенната промяна на героите под влиянието на трудностите, свързани с оповестяването на Добрата новина. В началото Исус е изключително мирен и усмихнат човек. Хората не само го харесват, но и искрено уважават: „Той беше навред като у дома си и между всякакви хора като между свои“(Тодоров 1979: 192). Уморен обаче от отношението на хората, които по-скоро очакват от него чудеса, отколкото мъдрост, но и сигурен в правотата си, става студен и отделен, дори и от учениците си. Те пък, изтощени от преподавателската им мисия, губят равновесието, което само влошава положението. Но именно той, както подчертава разказвачът, пръв попада в изкушение[28]: „...увереността му в собствената правда го беше направила толкова горд и недостъпен: за всяко нещо отсичаше с две думи като с нож и не искаше да слуша никого повече“ (Тодоров 1979: 195). В резултат на това чувството за братска любов изчезва също и сред апостолите, което не може да бъде върнато дори и по време на Тайната вечеря. Втората част на разказа показва Христос в Гетсиманската градина (срв. Мат. 26: 36-46). Той обаче не се моли на Бога-Отца, както разказва Евангелието, а започва да преосмисля живота си, в следствие на което претърпява пълна вътрешна промяна. Българските изследователи четат фигурата на Исус през призмата на героя на останалите „идилии”, така че подчертават, че той е поредният пример за несретник, който, от едната страна, избира живота извън социалните норми, от другата – страда заради решението си[29]. В потвърждение на тезата си посочват тъгата му по семейството и нуждата от приятелски отношения, а дори и чувството му за разочарование и огорчение, поради това че другите не го разбират. Типичният герой на Тодоров е вечно неудовлетворен, борещ се със собствената си природа[30]. Неговият Исус обаче е човекът, който преживява чисто човешки слабости, но не като въплътен Бог. Проповядваната от него идея за Божиите синове определя състоянието на съвършенството, постигнато чрез страданието, а това не се отнася към божествената същност на спасителя в ортодоксалния смисъл. Този Христос не прави чудеса, а само научава, когато настъпва криза, изневерява на смиреното си поведение.

Струва ми се, че лайтмотивът на творбата е именно изкушението. Доказва го душевната борба на Христос в нощта на арестуването му. Ключов в това отношение е фактът, че евангелският епизод за изкушаването на Исус от дявола (срв. Мат 4: 1-14) тук получава друга интерпретация и се явява като борба на самия герой, при което тя се отнася към мними обаяния на практичния (земен) живот. В този контекст трябва да се разглежда и предсмъртната промяна на Исус. Равносметката му се изразява в търсене на причините за неуспеха на мисията му. Изкушава го идеята за друг (по-лесен) живот. Мислите му се въртят около екзистенциалния проблем за запазването на верността спрямо себе си в момента на изпитанието. Рефлексията му се реализира в три етапа на усамотяването, на които отговорят и три тематични ядра. Първото се отнася към стратегията на учението. Христос разбира, че многословието му носи обратен ефект, т.е. недоразбиране[31]. Въпреки това отхвърля както изкушението да наложи истината си насилствено, така и да избяга по подобие на Йоан Кръстител в пустинята, където има гаранция за запазването на собствената си идентичност. Като не иска да похаби досегашните си усилия, решава обаче да довърши мисията си и да засвидетелства за истината. Във втория етап на рефлексията си Исус се обръща към съдържанието на учението си. Виждайки, че в света властват вечните принципи, стига до заключението, че посланието му не е съобразено с житейските условия на слушателите му. Идеята за личното съвършенство означава да се обърнеш към себе си, като отхвърлиш грижите си за насъщния хляб (земната си екзистенция), така че то се намира в опозиция спрямо живота като такъв, т.е. учението му би водило само до ново умъртвяване (втърдяване, вкаменяване) на света[32]. В тази светлина поведението му на „справедливия”, криещо в себе си изкушението да станеш горделив, се явява следствие на фундаментално отклонение. Исус вижда спасение в човешкото братство или братството в човешкото състояние, т.е. в грижата за другия човек (човещината) – само така човекът може да води добър живот:„Човещината – тя е също като златото: от памтивек го търсят и копаят под земя и вода, (...) защото знаят, че то никога не се свършва и всяко нещо на земята във всички времена и между всички народи най-накрая ще бъде оценено с него“(Тодоров 1979: 205)[33]. И именно заради любовта си към хората Христос решава да посвети живота си[34].

В крайна сметка обаче Тодоровият Христос стига до съвсем противоположно заключение. Преоценяването на поведението му се осъществява по време на третото му усамотяване, когато, огорчен от съня на учениците си (т.е. безразличието им), започва да мисли именно за същността на слушателите си: „след като прозря и в себе си по-добре, поопозна той и хората – колко са лениви на мисъл и слаби на воля, (...) като че неволно се умиляваше от нищетата и немощта им. Оставени да висят между небото и земята, (...) те бяха доволни да живеят със своите полуистини и полулъжи и да се радват на сиромашката си радост (...)“ (Тодоров 1979: 207-208). Героят иска да създаде нови хора, т.е. да ги научи да бъдат себе си, да осъществят истинското си „аз”, защото всички те са потопени в кръговрата на живота и смъртта. Спасителят стига до извода, че хората по природа не са в състояние да го следват, дори и да разбират учението му. Затова учениците му не могат да се променят, да бъдат извън положението си. И така съдбата им илюстрира лайтмотива на цялото творчество на Тодоров[35].

Оказва се обаче, че това твърдение не се отнася към фигурата на неговия Исус. В противовес на разпространената в научната литература интерпретация, в този случай героят на Тодоров не остава нещастен в раздвоението си, а постъпва в истинското извън[36].Образът на тайнствената сила, която облагородява, закалявайки душата, е символ на освобождаването, т.е.екзистенциалната промяна, която се осъществява в човека под влияние на мъчителните преживявания[37]: „Както невидимо от никого тук-там по земята се заражда тайнствената сила, що най-разбърканата каша кал изведнъж преобръща на равен светъл кристал, така още по-рядко се заражда такава сила в душите на хората; там, дето се зароди, тази душа се обръща на елмаз (...)“ (Тодоров 1979: 208). Преосмислянето на досегашните преживявания води Исус към пълната независимост, така че той не се нуждае вече нито от учениците си, нито от хората като цяло: „На този, който носи в себе си душа-елмаз – нему не му трябва да се опира върху другиго, ни да върши нещо за другиго: той върши всичко самичък и само за себе си“ (Тодоров 1979: 208). Новото откровение на Христос е индивидуално и езотерично: то е само в него и само за него. Идеята му се съдържа в образа на душата-елмаз, който символизира чувството за избраност и самодосатъчност, т.е. именно това битие извън. Знакът на разрива между Исус и човечеството представлява поведението на учениците му, които все по-дълбоко заспиват и все по-надълбоко се крият в пещерата. Това може да бъде прочетено през призмата на Платоновата метафорика. Като не могат да постигнат друг истински живот, обикновените хора остават в света на сянката, на „полуистини и полулъжи”. Христос като избраник става спасител на самия себе си и по този начин постига живота си в истината, т.е. извън пещерата (материалния свят). Търсенето на правилната екзистенция завършва успешно. Решението се оказва битието както извън светската изолация (пустинята), така и извън човешката общност (живота), като че ли: „между пустинята и живота”. Исус на Тодоров пречупва трагизма на другите му герои. Той не е техен предходник, а наследник[38].

Струва си да бъде отбелязано, че новото откровение – съгласно старото учение на Исус – се постига чрез страданието, т.е. тежките преживявания и рефлексии. Но тук съвършенството вече е преоценено. Мъчителният път на Христос, за разлика от библейския разказ, се изразява в предсмъртната му рефлексия, а не в реализацията на присъдата му. Промяната се осъществява пред лицето на наближаващия край, а това подсказва връзката между главния герой на произведението и неговия автор. Тази връзка се подсказва както от обстоятелствата, при които започва обръщане към себе си (очакването на смъртта), така и от самото ѝ съдържание (идеята за страданието). Ключов се оказва не толкова фактът, че присъства темата за човещината, колкото самото естетизиране на своеобразното изпитване на съвестта, което препраща към основните възгледи на автора за изкуството. Тодоров споделя теургичната си концепция, според която литературата има свойствата да преодолява страданието, като го третира словесно, и по този начин способства обновяване на човечеството. В тази перспектива завещанието на Тодоров, показвайки освобождаването на страдащия герой, се явява изпълнение на мисията на писателя. От друга страна, посочвайки Христос за негов представител, изразява историята на личната му борба с екзистенциалната болка.

Но нейният смисъл остава неортодоксален. Учението на Тодоровия Исус не е християнско, защото показва самотната борба със самия себе си, самоусъвършенстване, което прави човека независим от света и хората, т.е. освобождава го от земното (материалното) състояние – естественото conditio humana. То в основите си е гностично, което се изразява не само в (пред)определящата опозиция „дух – материя”, „вечност – преходност (ежедневие)”, но също така в идеята за самоспасяващия се спасител. В тази светлина учениците, криещи се вътре в пещерата, се оказват ограничени от земното, като че ли затворени в материята. В крайна сметка хлябът е метафора на (пред)определящия ѝ плен. Новото откровение не само обезсмисля спасителната мисия на героя-писател, но също така неутрализира категорията на свободата (и отговорността). В така определения свят понятията за изкушение, както и за изневерява на собствената си природа, губят значение, защото и двете произлизат от природата на битието, а не от слабостта на волята.

В заключителни думи бих искала, от едната страна, да акцентирам на нуждата от преосмислянето на ролята на библейските мотиви в творчеството на Тодоров, а от друга – да посоча гностично-теургичния ключ към интерпретацията на последния му разказ. Има съществена разлика между „идилиите” на писателя, създадени в началото на ХХ век, и предсмъртното му завещание както в естетически, така и в идеен план. Разликата се изразява именно в преодоляването на фигурата на несретника, което се явява всъщност логично следствие на философските възгледи на умиращия автор.

Цитирана литература

Антонов 1910: Антонов, Николай. П. Ю. Тодоров и неговите „Идилии”. // Пер. списание на българското книжовно дружество,1910, № 71.

Атанасов 1930: Атанасов, Тома. Петко Тодоров. Живот – творчество – идеи. С., 1930.

Георгиев 1963: Георгиев, Людмил. Петко Ю. Тодоров. Монография. С., 1963.

Иванова-Гиргинова 2010: Иванова-Гиргинова, Мариета. Блянове по модерна драма. Драматическия проект на Петко Тодоров. С., 2010.

Игов 1991: Игов, Светлозар. История на българската литература. С., 1991.

Колева 2009: Колева, Ваня. В служение на „религията на красотата” (Литературният канон според писмата на Петко Тодоров). // Представи за българския литературен канон, Ч. 1. В. Т., 2009.

Колева 2010: Колева, Ваня. Писмата на Петко Тодоров – неговата „изповед” за изкуството и литературата. // Представи за българския литературен канон. Ч. 2, В. Т., 2010.

Константинов 1960: Константинов, Георги. Петко Ю. Тодоров. // Константинов, Г. Писатели-реалисти. Ч. 2. С., 1960.

Кортенска 2008: Кортенска, Мирослава. Културната мисия на кръга „Мисъл”: Пенчо Славейков, д-р Кръстев, Пейо Яворов, Петко Тодоров. С., 2008.

Кръстев 1909: Кръстев,Кръстьо. Петко Тодоров. // Дем. преглед, 1909, №. 6.

Ликова 1984: Ликова, Розалия. Николай Райнов. Символизъм и модернизъм в българската проза. // Лит. мисъл, 1984, № 2.

Лукова 1999: Лукова, Калина. Петко Ю. Тодоров – концептуализация на междужанровите пространства. С., 1999.

Марков 1993: Марков, Стефан. Високият смисъл на страданието на твореца в идилиите на П. Ю. Тодоров. // Лит. вестник, 11-17.01.1993.

Мелетински 1995: Мелетински, Eлеазар. Поетика на мита. Прев. Цв. Георгиева. С., 1995.

Миролюбов 1903: Миролюбов, В. [К. Кръстев]. Певец на воля и младост. // Миролюбов, В. Млади и стари. Критически очерки върху днешната българска литература. Тутракан, 1907.

Младенов 1926: Младенов, Стефан. П. Ю. Тодоров и душата на българина. // Петко Ю. Тодоров: Литературен сборник за 10-годишнината от смъртта на писателя. С., 1926.

Ницше 1992: Ницше Фридрих.Залезът на боговете или Как се философства с чук в ръка. Прев. Г. Кайтазов. С.,1992.

Радев 1999а: Радев, Иван. Библията и българската литература. XIX-XX век. Справочник интерпретации. В. Ттърново, 1999.

Радев 1999б: Радев, Иван. П. Ю. Тодоров и Илия Иванов-Черен – роли на библейския сюжет в белетристиката им. // Радев, Ив. Библията и българската литература. XIX-XX век. Справочник интерпретации. В. Търново, 1999.

Райнов 1941: Райнов, Николай. Петко Тодоров. // Райнов, Н. Вечното в нашата литература. Т. 8. С., 1941.

Ракьовски 2009: Ракьовски, Цветан. Петко Ю. Тодоров. Пътят на човека отвъд общостта. // Неканоничната българска литература. Ч. 1. Благоевград, 2009.

Сивриев 2006: Сивриев, Сава. Модерното повествование в Идилиите на Петко Тодоров. // Сивриев, С. Литературна археология. С., 2006.

Славейков 1903: Славейков, Пенчо. Блянове на модерен поет. // Мисъл, 1903, № 3-4.

Спомените 1963: Пенчо Славейков, П. К. Яворов, П. Ю. Тодоров в спомените на съвременниците си. С., 1963.

Стойкова 2000: Стойкова, Ц. Тодоров Петко. // Речник по българска литература. Ч. 2. Ред. Ив. Сарандев. Пловдив, 2000.

Стойчева 1989: Стойчева, Светлана. Декоративната проза на Николай Райнов като един от стиловите почерци на културата ни от 20-те и 30-те години. // Лит. мисъл, 1989, № 2.

Стоянов 1909: Стоянов, Христо. В тишината на живота (П. Тодоров. „Идилии”). // Съвременник, 1909, № 5.

Тиханов 1998: Тиханов, Галин. Жанровото съзнание на кръга „Мисъл“: към културната биография на българския модернизъм. С., 1998.

Тодоров 1914: В Гетсиманската градина. // Дем. преглед, 1914, № 6.

Тодоров 1979а: Тодоров, Петко. В Гетсиманската градина. // Тодоров, Петко. Събрани съчинения. Т. 1-4 С., 1979.

Филипов 1926: Филипов, Николай. Петко Ю. Тодоров (По случай десетгодишнината от смъртта му). // Летописи, 1926, № 3-4.

Шлегел 1984: Шлегел, Фридрих. Беседа върху митологията. (Из: Разговор за поезията.). // Естетика на немския романтизъм. Прев. Хр. Костова-Добрева. С., 1984.

Brentano 1833: Brentano, Clemens. Das bittere Leiden unsers Herrn Jesu Christi. Nach den Betrachtungen der Gottseligen Anna Katharina Emmerich. Sulzbach, 1833.

Dąbek-Wirgowa 1973: Dąbek-Wirgowa, Teresa. Penczo Sławejkow. Tradycjonalizm i nowatorstwo. Wrocław­Warszawa­Kraków­Gdańsk, 1973.

Emmerich 2009: Emmerich, Anna Katarzyna. Żywot i bolesna Męka Pana naszego, Jezusa Chrystusa i Najświętszej Matki Jego Maryi wraz z Tajemnicami Starego Przymierza. Wrocław, 2009.

Łotman, Minc 2002: Łotman, Jurij, Minc, Zara. Literatura i mitologia. // Sztuka w świecie znaków. Gdańsk, 2002.

Quinzio 2005: Quinzio, Sergio. Hebrajskie korzenie nowożytności. Trans. M. Bielawski, Kraków, 2005.