Бисера Дакова, „Опитната метафизика на Димо Кьорчев“

Nur Durchgelebtes bringt das Heil.

Ibsen, „Brand“

Ако писането на Димо Кьорчев е определяно с рядко единодушие за еклектично и противоречиво, то е защото всеки негов текст е органична цялост или пълно вдаване и изчувстване, преживяване (в смисъла на Ницшевото Erlebnis) на дадена идея. Оттук произтича и ницшеанската приповдигнатост на този дискурс, очертал радикални разриви, създал огромни отстояния между излаганите тези, подложен на непрестанни самоотречения. Но тъкмо подобно дискурсивно поведение сякаш следва епистемологическата разривност на самия Ницше, възпроизвеждайки прословутия му антисциентизъм и антиспекулативност и прибягвайки до неговите ефектни формулировки.

Ще си позволя едно може би не съвсем прецизно сравнение с ницшеанството на Пенчо Славейков. Ако Славейков се отнася резервирано и амбивалентно към тази философия, иронично цитирайки и проигравайки мисловни фигури и пози на културния авторитет, то Д. Кьорчев промисля – критично или възторжено – основни Ницшеви концепти, като ги насища със свое съдържание, идентифицира се със или се разподобява от тях, нерядко опитвайки се да обговори Ницше от една метапозиция, но неусетно и неизбежно поддавайки се на обаянието на тази философия на живота.

Налице е устойчив компонент, трайна структура в мисленето на Д. Кьорчев, която го приобщава, притегля, привързва към Ницшевата философия. Битието, жизнеността, опитът е категориалният ред, който отделните текстове на Кьорчев тематизират с различна интензивност, вграждат в разнотипни светогледни нагласи, вписват в понякога несхождащи се стилистики. Още в статиите си от 1904 г. “Кирил Христов и избраните му стихотворения” и “Индивидуализмът в нашата литература” Кьорчев дава израз на афинитета си към емпиричното богатство на опита: “… жизнеността се черпи само от недрата на клокочущият обществен живот”; “безсъдържателно, индивидуално пресъздаване”; “познанието е сухо, безжизнено”¹. В реда на подобни констатации става понятна и Д.-Кьорчевата непоносимост към индивидуалистичните тенденции, долавящи се в Яворовите “Стихотворения” (1904). Вдъхновението, черпено единствено от собствения “аз”, обрича на себеизразходване, тъй като не се подхранва с впечатления от действителността. Именно като мощен захват върху живота разбира Кьорчев пълноценното творчество, а не като унило самообособяване спрямо околния свят. Предпочитанието към непосредния досег с действителността² и отявлената неприязън към солипсистичната затвореност на Аза достига драстичната си кулминация в статията “Идеи върху свръхчовека” (1906). Както е известно, този труд на Кьорчев далеч надхвърля жанровия и проблемен обсег на тривиалната рецензия, чийто обект в случая би трябвало да бъде преведеният труд на А. Лихтенберже “Философията на Ницше”. Неизменно воден в своите теоретизации от стремежа да внесе яснота в дадено учение, да го очисти от насложилите се върху него погрешни представи и профанации, и тук Кьорчев се опитва да внесе корекции в рецепцията на Ницшевото творчество у нас, поставяйки силен акцент върху несистематичността и органичността на това антифилистерско учение. И тъкмо поради това статията му добива облика на обстойна студия върху важните преломи в мисленето на Ницше, демонстрираща завидно познаване на най-ранните съчинения на философа.

В този текст опитът манифестно е въздигнат във фундаментална категория на битието и на мисленето за него, в тяхна неотменима даденост: “… истинската действителност не може да се познае с помощта на метафизични построения и логически възможности, нито чрез свръхчувствено съзерцание, но само по пътя на опита чрез самия опит.”³ Именно опитът окончателно ще опровергае и снеме метафизиката, определена снизходително тук като “тиха и мила наивност”, изличавайки по такъв начин и перспективата на трансценденталното в битието ни. Ницшевите прозрения непривично проработват тук в режима на материалистичното световъзприятие и в този смисъл не е учудващо обявяването на Ницше за най-яркия, най-екстремния представител на “позитивистката” философия, т.е. на утвърждаващата и остойностяващата отсамното/емпиричното начало в битието.

Прокламираната “нова религия” е недвусмислено назована “опитна и реалистична”, невъзвратимо и завинаги изличен изглежда телеологичният хоризонт на света: “Не се ли скитаме в безкрайното нищо? Не чувстваме ли духа на пустата безкрайност? Не е ли по-студено? Нощта не става ли все по-тъмна и по-тъмна? Не трябва ли да се палят фенери по пладне? Неужели не чувате шумът на гробокопачите, които погребват Бога?”⁴ Неслучайно текстът избира за свой финал тирадата от реторични разпитвания на самия Ницше, в които се долавя ехото от разгромяването и дискредитирането на метафизиката. “Идеи върху свръхчовека” обаче интригува най-вече с излагането на една съкровена, станала по-късно и съдбовна за мисленето на Д. Кьорчев културна визия. Ницше го впечатлява най-дълбоко с ранния си труд “Раждането на трагедията от духа на музиката” (1872) и затова магнетичната притегленост от дионисиевския, екстатичен човек с непоколебими инстинкти, оргиастично сродяващ се с природните стихии, ще прозира отчетливо и в по-сетнешните текстове на критика. Така както е зададена от Ницше⁵ – отдадена всецяло на инстинкта, на стихиите на природата, досократическа Гърция (т.е. Гърция преди епохата на възтържествувалата философия) е привлекателна за Д. Кьорчев именно със своя антисциентизъм и слятост с пълнокръвното битие.

Тук обаче се налага да отбележим и една значеща подмяна, която Д. Кьорчев си позволява спрямо терминологията на Ницше и която се дължи на беззаветната преданост на адепта към най-ранния Ницше, т.е. към Ницше от периода на написване на “Философията от трагическата епоха на гърците” (1873) – съчинение, чиито тези са предопределящи за развитието на самия Ницше като философ. Решително подменен изглежда контекстът на употреба на едно понятие, на прилагателното heiter, което – в стеснения си семантичен вариант (весел, с настроение, жизнен, дръзновен, бодър) – ще зададе Д.-Кьорчевата собствена версия на ницшеанството. Всъщност в обращение е едно безпроблемно боравене с епитета “heiter” и ироничната двупосочност на значенията му у Ницше. Говорейки за “die Heiterkeit des theoretischen Menschen” (“просветлението на теоретизиращия човек”)⁶, Ницше има предвид прояснеността и ведростта на знанието, липсата на тъмнина и проблематичност в него. Това обаче съвсем не е “веселата наука”, въздигната по-късно от самия Ницше като истински стойностна, а най-вече скучноватата, редуцирана до наука философия на сократическа Гърция, успяла да овладее и канализира мощта на инстинктите.

В “Идеи върху свръхчовека” Д. Кьорчев възприема и настоятелно прокарва второто, преносно значение на heiter, т.е. не ясен, ведър, безпроблемен, а весел, изпълнен с настроение и енергия, витален. Именно този е същностният признак в светоотношението на древните елини, отбелязан в най-ранната и останала недовършена Ницшева творба “Философията на гърците в трагическата епоха”: “aus der feurigen Heiterkeit des tapferen und siegreichen Mannesalters” (от огнената веселост на храбрия и победоносен мъж в разцвета на силите).⁷ Така у Кьорчев презрителното определение die griechische Heiterkeit(гръцката просветленост),негативиращо аполоновската яснота на знанието, е употребено изцяло положително, в духа на най-ранния Ницше. Заклеймителният израз започва апологетично да отпраща към пълнокръвното, отдадено на природата и инстинкта битие на досократовска Гърция. Демонстративният пренос в употребата успява да коригира донякъде представата за мрачната дионисиевска вакханалност. В Кьорчевата редакция на Ницше инстинктивният, природен човек става по аполоновски ясен, определен, самоовладян, рационализиран. Поради това не е изненадващо и случайно, че в “Тъгите ни” (1907) Д. Кьорчев ще пледира за подчинение на инстинктите пред разума, колкото и да му се струва непостижимо подобно състояние.

Именно в “Тъгите ни” яростният, полемичен отпор срещу метафизиката е парадоксално приглушен, притъпен, потиснат от ред конкурентни визии (на Шопенхауер, Брюнетиер, Метерлинк, Ралф Емерсън). Дитирамбите на свръхчовека, на цялостния индивид са омекотени, интимизирани от мистицизма на Метерлинк, но въпреки това са доловими в текста: “… инстинкти, пред които разумът мълчи… представители на вечността, по-силни са от рационалните ни желания и ни се налагат със страшната сила на неизменни мирови закони.”⁸

Мистичното, неведомото, непознаваемото са тематичните доминанти на “Тъгите ни”. И в тази посока идеите на М. Метерлинк от “Съкровище на смирените”⁹ – за активното мълчание, за скритата истина, направляваща битието ни, за свръхчовешкия опит, за общото отечество, към което отиваме, както и фундаменталното виждане на Р. Емерсън, че в нас е “затворен духът на цялото”¹⁰ – до голяма степен наистина са успели да обезсилят и игнорират неистовите ницшеански отрицания в този емблематичен текст на Д. Кьорчев. Поради това внушените тук мистицизъм и метафизика са отявлено апоретични: това е метафизика-през-тялото-и-опита, метафизика, която припознава като свой изходен пункт емпирията, факта, наблюдението, грешката, заблудата: “Тръгваме от чисто рационални схващания, наблюдаваме, изпитваме, грешим, догдето в един устрем на душата заминем границите на разума и се приближим до същността ѝ.”¹¹

В “Тъгите ни” изличеният по-рано телеологичен хоризонт е отново зададен: “Да се самоусъвършенствуваме.” Но тъкмо този блян, тази тяга по съвършенство постепенно ще разкрие своя произход в несъвършеното, в реалното и временното: “… чрез всички досегашни грешки на историята да открием развитието на духа”; “Единственият път, по който ние, емпиричните същества, можем налучка чрез отделните факти живота на духа, е опитът.”¹² Така идеята за интуитивното съзерцание в “Тъгите ни” се разгръща от абстракцията (постулираният в началото “сляп и безначален принцип”, породил света) към конкретните реалии, които го въплъщават. Родината на Д. Кьорчев се оказва отвъдсетивен феномен, манифестиран обаче от неограничен брой конкретики, съставен от низ обекти, достойни за вглеждане и съзерцание. Символността, метафизичната непостижимост на Кьорчевата Родина парадоксално нараства чрез заковаването ѝ във видими нейни проявления… Стремежът пределно да се заземи трансценденталната ѝ същност само доказва колко неуловима и множествена би могла да бъде тя. Всъщност онова, което Кьорчев фиксира чрез умножаващите се проявления на Родината, отново е богатството от възможности за опит, или по-точно – за съзерцание на опита. “Да търсим душата на опита”, “непрестанното съзерцание на опита”¹³ са фатическите ултимативи на този иначе внимателно претеглящ собствените си тези текст. По причудлив, но ефектно неопровержимначин метафизичното познание укрепва и съзрява сред грубите емпирии, формирайки се в сложния, нееднолинеен, изтъкан от заблуди и грешки път на опита. И именно към края на “Тъгите ни” се появява отново характерен пасаж, посветен на метафизиката, но сега категоричното ѝ отрицание е подменено от разграничението ѝ в два вида: “старата, убиваща тялото” и новата, “под формата на весела религия”.¹⁴ Разбира се, подобно определение директно заявява връзката си с “веселата наука” на Ницше, както и за сетен път утвърждава стихийно необузданата, преливаща жизненост на дионисиевския човек.

Че тъкмо това е завръщането на сърцевинната, дълбинна, инспиративна визия за Д. Кьорчев, доказва и неговата непонятна “слепота” спрямо текстовете на Тр. Кунев (1906) и на Т. Траянов (1909). Характеризирайки поезията на Тр. Кунев, Кьорчев ще провиди учудваща екстатичност на изживяването, ще предусети буен емоционален кипеж, останал непотвърден от по-нататъшния развой на този тих, меланхоличен, контемплативен лирик: “груби ламтежи към бурното и делничното”; “само изгледи за бъдещи мощно тръбящи дисонанси, за гръм, който да придружава зарниците”.¹⁵ А текстът, посветен на първата книга на Т. Траянов “Regina mortua” (1909), сякаш апострофира заявеното преди това в “Тъгите ни”: “… че сякаш тъгата му е някакво разбунено копнение, грозно и неудържимо”.¹⁶ Тъгата не е разбирана тук като съзерцателно-смирено потъване в действителността, не е тих блян в смисъла, зададен от Метерлинк – разширяване на съзнанието”¹⁷, а точно обратното – тя е бравурна, немеланхолична, нехаеща за обречеността на човешкото съществуване, бунтовна.

Димо Кьорчев недовижда, не разпознава болезнения, отявлено декадентски патос на “Regina mortua” – отказва да отбележи преобладаващото усещане за упадък, умора, безсилие, излинялост на сетивата и поривите в тази книга. Напротив, той поставя еднозначен акцент върху неудържимата младост, която, съгрешавайки, се домогва до знание и трансцендентни същности: “всяка отделна истина е частица стихиен живот”; “силните чувства на временния живот, които сами за себе си са цяла вечност”.¹⁸

Метафизиката-в-тялото-и-опита възтържествува тук – нейните истини не робуват на непоклатимото статукво, а са по хераклитовски преходни, протеични, защото оглеждат в себе си същинския живот. Те са триумфът на битието в пълноценната му изживяност.

Всъщност не би трябвало да озадачава липсата на обективност и аналитизъм в критическите оценки на Димо Кьорчев. Неговото поведение като рецензент не е тълмаческо, анализаторско, систематизиращо – все презирани от него херменевтични процедури; то е пророческо, възвестяващо, синтезиращо актуални светогледни и естетически тенденции. Следващите книги на Т. Траянов – “Химни и балади”, “Български балади” и антологичната “Освободеният човек” – категорично ще потвърдят провиденциалната стойност на Д.-Кьорчевите критически послания.